Alla betalda arbeten
absorberar och förslöar sinnet.

– Aristoteles1

Under den långa tid som mänskligheten var dömd till dagligt slit vid livets kvarn präglades vår syn på arbete av motvilja. Under de senaste fyrahundra åren har denna motvilja vänts till idoldyrkan. Det är svårt att finna andra institutioner i samhället som så drastiskt omvärderats som arbetet. Arbetsideologin består av en varierande uppsättning föreställningar, värderingar och rädslor som tillsammans ursäktar att vi ska fortsätta arbeta lika mycket som vi gör – eller mer – oavsett hur effektiva vi blir i vårt arbete. Arbetsideologin är inte vad som tvingar oss att arbeta. Det finns, och har alltid funnits, ett naturligt tvång att arbeta som har med vår överlevnad att göra. Likaså finns det, vilket även var sant före kapitalismens dagar, ett socialt tvång att arbeta som har att göra med att de som har makt förstärker sin makt genom att samla rikedomar från andra människors arbete. Arbetsideologin har inte gett upphov till det sociala tvånget. Däremot förklarar arbetsideologin varför stat, fackförbund och folkrörelser inte gör större motstånd. Ju mer det naturliga tvånget att arbeta försvagas genom teknologisk utveckling, desto viktigare blir arbetsideologin för att försvara det sociala tvånget. Jag kommer därför att inleda med en kortfattad analys av arbetsideologins framväxt.2
Arbetsideologin har inte gett upphov till det sociala tvånget. Däremot förklarar arbetsideologin varför stat, fackförbund och folkrörelser inte gör större motstånd.
Sett ur ett idéhistoriskt perspektiv är arbetsideologin en ung företeelse. Ändå gränsar dess komplexitet till det motsägelsefulla. Arbetsideologin består av en mängd lager som vart och ett bär spår av de samhälleliga institutioner som historiskt bidragit till arbetsideologins etablering. Från religionen kommer idén om arbetet som ett kall, ett sätt att bevisa sin utvaldhet. Med industrin etablerades arbetet som en plikt i var människas vardag – arbetet blev ett styrkebevis, ett sundhetstecken, en skötsamhetsmarkör. Med välfärdsstatens framväxt föddes idén om arbetet som en rättighet som garanterar ekonomiskt oberoende, socialt erkännande, integration i samhället och personligt självförverkligande. Dagens arbetsideologi utvecklas och finner ständigt nya bundsförvanter. Genom åren har den visat sig i vitt skilda sammanhang. Den protestantiska arbetsetiken, industrialismens våldsamma arbetstvång, modernitetens auktoritära barnuppfostran, socialismens ”rätt” till arbete, konservatismens arbetsplikt och välfärdsstatens arbetslinjer är exempel som visar hur arbetsideologin sträcker sig över politiska gränser och samhällssfärer. Detta gör den mångbottnad och svårgenomskådlig. Det här är ett försök att förse läsaren med ett historiskt grundat helhetsgrepp om arbetsideologin.

Den analytiskt sinnade läsaren kommer antagligen att konfunderas av att huvudbegreppet – arbete – i den här boken aldrig definieras och ges en klar och entydig mening. Arbetsbegreppet används både här och annorstädes för att beskriva alltifrån nedbrytande industriarbete till lustbetonat musicerande i goda vänners lag. Frustrationen inför ett begrepp som i denna vida omfattning riskerar att bli intetsägande är ytterst befogad. Arbetsbegreppets upplösning är, som det kommer att framgå, resultatet av en lång process som inte enbart skett parallellt med arbetsideologins utveckling utan i ren symbios med den senare. Arbetsideologins etablering har med andra ord möjliggjorts av en allt vagare uppfattning om vad arbete egentligen är. I det här kapitlet kommer jag att beskriva arbetsbegreppets utveckling från att främst omfatta den av naturen ålagda aktivitet som vi måste ägna oss åt för att överleva, till att omfatta allt som kan generera ekonomisk rikedom. Under denna idéhistoriska resa är det särskilt påtagligt hur synen på arbetet övergår från avskyvärd förnedring till en andlig dygd. Denna första del av arbetsideologins utveckling är berättelsen om hur mänskligheten lyckades förvandla förbannelsen till plikt.

 
Arbetet som distraktion och förnedring
Det är få som intresserat sig för hur det historiska föraktet för arbete – som står i så uppenbar kontrast till arbetssamhällets mångbottnade arbetsideologi – kunde motiveras och upprätthållas under så lång tid. Det är lätt att vifta bort den antika arbetskritiken som ett ideologiskt utslag av dåtidens slavsamhälle utan egentlig substans, men som det snart ska framgå utgör den tidiga arbetskritiken ett centralt och genomarbetat inslag hos några av filosofihistoriens mest berömda tänkare.

Den antika synen på arbete har under senare tid problematiserats och nyanserats något, men ingen har hittills lyckats förneka arbetsföraktet hos den västerländska filosofins hörnstenar, Platon och Aristoteles. Deras tankar om arbete bör inte tilldelas större vikt på grund av deras plats i idéhistorien – på många punkter, särskilt vad det gäller slaveriet, är deras intellektuella tillkortakommanden slående – men vissa grundtankar i deras arbetskritik står sig ännu i dag mycket bra. Två huvuddrag i deras syn på arbetet kommer här att uppmärksammas: hur arbetet fungerar som distraktion och som förnedring.

För att förstå denna diskussion är det viktigt att läsaren betänker det relativt avgränsade arbetsbegrepp som dominerade den tidiga filosofin. I en omtvistad rekonstruktion av antikens aktivitetsbegrepp gör existensfilosofen Hanna Arendt en distinktion mellan det vi gör för att garantera vår överlevnad och det vi gör för aktivitetens egenvärde.3 Allt som görs för artens överlevnad ingår i Platons och Aristoteles arbetsbegrepp. Arbetet är i deras terminologi en repetitiv verksamhet, ett mänsklighetens ok, något som måste göras – i grunden ett tvång som aldrig tar slut. I motsats till vår tids politiker, HR-administratörer och arbetscoacher ser man därför inte arbete som en domän för utveckling och frihet, tvärtom. På samma sätt motsätter man sig varje försök att tvinga in de fria aktiviteterna (exempelvis filosoferandet) i arbetsbegreppet; varje sådan association riskerar nämligen att instrumentalisera aktiviteter som är värdefulla i sig själva.

Hos Platon och Aristoteles är ett utmärkande drag, även jämfört med andra filosofer, att de värderar filosofin högre än allt annat. ”Filosofi” inbegriper i sammanhanget alltifrån aritmetik, geometri och logik till det rent poetiska, kärleken, moralen, kontemplationen av skönhet. Varje hinder för detta breda fält av intellektuella aktiviteter ansågs oavsett nödvändighet vara av ondo, en distraktion från det viktiga i livet. Den mest hotande distraktionen var arbetet. Enligt Platon skulle idealstaten styras av en elitstab av arbetsbefriade filosofer – en aktivitet som han till skillnad från dagens politiker inte betraktade som ett arbete. Anledningen till detta var att han ansåg att meningen med livet – utforskandet av det fulländade, det goda och det vackra – var omöjlig att förena med ett liv i arbete. Detta märks inte minst i följande citat:

Naturen har varken frambringat skomakare eller smeder; sådana sysselsättningar förnedrar de människor som utför dem, usla lönarbetare, eländiga namnlösa som genom själva sitt stånd är uteslutna från politiska rättigheter. Vad det gäller köpmännen som är vana vid att ljuga och bedra, kommer man inte att tolerera dem i staden mer än som ett nödvändigt ont. Den medborgare som förnedrar sig genom att driva kommers i en krämarbod kommer att åtalas för denna förbrytelse. Om han befinnes skyldig döms han till ett års fängelse. Straffet kommer att fördubblas för varje gång brottet upprepas.4

Ekonomen P.D. Anthony beskriver i The ideology of work hur Platon i sitt verk Lagarna argumenterar för att ”statsmedborgare bör hindras från att delta i industri och handel, från att utöva hantverk och driva företag”.5 Även hos Aristoteles är denna omsorg för att minimera arbetet bland de fria männen ett återkommande tema när det ideala statsskicket diskuteras:

Eftersom vi nu studerar det bästa statsskicket, och det statsskick är bäst som kan göra staten lyckligast, och vi tidigare har sagt att lyckan omöjligen kan existera utan dygd, är det uppenbart att i den stat, som har det bästa politiska styret, d.v.s. som har rättrådiga män i absolut mening och inte bara i relation till statsskickets grundläggande principer, där bör medborgarna varken leva som grovarbetare eller som småhandlare (ett sådant liv är nämligen oädelt och motverkar dygden), och inte heller bör de, som skall upptas som medborgare, vara jordbrukare. Det är nämligen nödvändigt med fritid, både för att dygd skall uppstå och politik bedrivas.6

Meningen med det goda livet, vad Aristoteles kallade eudaimonia, är att utveckla kropp och själ, och en förutsättning för detta är fri tid. Arbetet distraherar från det som är viktigt – ändå inser både Platon och Aristoteles givetvis att det utan arbetet är ”fullständigt omöjligt för denna samfällighet att vara självförsörjande”.7 Lösningen är slaveriet.
Den milda förnedringen består i att underordna sin aktivitet naturens lagar och kroppens behov som till exempel jordbrukaren gör. Den intensiva förnedringen består i att underordna sig någon annans vilja.
Ännu vådligare än arbetets distraktionsaspekt är den ofrihet, för att inte säga förnedring, som arbetet innebär. Kritiken bygger här på en annan sida av arbetet, nämligen att det, sådant det organiserades under antiken och ännu mer i våra dagar, alltid medfört en kuvning av den egna viljan. Förnedringen kommer här i en mild och en intensiv form. Den milda förnedringen består i att underordna sin aktivitet naturens lagar och kroppens behov som till exempel jordbrukaren gör. Den intensiva förnedringen består i att underordna sig någon annans vilja, som lönearbetaren tvingas göra. Som Herbert Applebaum observerar i sitt verk om arbetsbegreppets mångfasetterade idéhistoria, var den mindre aggressiva flanken av Atens aristokratiska arbetskritiker mindre intresserad av att avskaffa medborgarens frihet att arbeta än av att garantera hans frihet att inte behöva arbeta.8 Själva frihetsbegreppet definieras, påpekar den tyske sociologen Ulrich Beck, som frihet från arbete.9 Och ”samhället” definieras i sin tur som motsatsen till arbetslivet – samhället består av allmän, politisk aktivitet; av den sortens handlingar som Arendt kallar praxis, handlingar man utför vare sig för att överleva eller för att tillverka något, utan för att de har ett egenvärde – som det politiska samtalet exempelvis.10

Det finns en ofrihet i att underordna sig naturliga behov och tvingas arbeta för att tillfredsställa dem, menade Aristoteles, men den stora förnedringen ligger i anställningskontraktets maktasymmetri. Aristoteles sammanfattar: ”Det är nobelt att inte utöva något smutsigt hantverk eftersom det är den frie mannens kännetecken att inte vara till någon annans förfogande”.11 Visserligen är det uppenbart att Atens fria män materiellt var beroende av slavarnas arbete, men formellt definierades beroendet (liksom i dag) utifrån politisk makt, och slavarnas inkomstberoende var ytterst skambelagt. ”Att svälja sin heder” kan i dag framstå som en förmåga, en strategi som vittnar om långsiktigt tänkande och ”redlighet”. Under den större delen av mänsklighetens historia har det dock ansetts vämjeligt.12

Tvisteämnet bland idéhistoriker har främst gällt huruvida Platons och Aristoteles extrema arbetskritik var representativ för det antika Grekland i övrigt. Bland de som motsätter sig en sådan historieskrivning lyfter man gärna fram arbetsromantiserande narrativ från mindre välbärgade greker. Homeros påstod visserligen att människorna var tvungna att arbeta för att gudarna hatade dem, men som Arne Helldén visat rymmer särskilt Iliadens hjälteporträtt ett maskulint arbetarideal i paritet med den sovjetiska manschauvinismens.13 Samma tvetydighet finns hos Xenofon, vars alster annars tolkats in i det arbetskritiska lägret. Betyder detta att arbetskritiken var begränsad till det aristokratiska skiktet av välbeställda män till vilka Platon och Aristoteles hörde, medan det hos den övriga befolkningen rådde en arbetsideologisk ”slavmoral” som värnade arbetets helgd?

Slavsamhällets struktur talar emot detta. Slaveriet som institution gjorde nämligen att arbetsideologin inte behövdes: ”Arbetsideologin blir överflödig i ett samhälle där arbetskraften rekryteras och intvingas efter behag”, skriver Anthony.14 Om kvinnor och slavar oavsett egen vilja är tvingade till arbete så finns det ingen mening i att förankra en arbetsdoktrin i dessa befolkningsgrupper. Bland den avsevärda del av fria män som var tvungna att delta i det manuella arbetet skedde detta inte utan konsekvenser. Poeter gjorde ofta narr av medborgare som deltog i arbetet och att uppmärksamma sådana genanta detaljer var också ett effektivt sätt att håna opponenten i allmänna domstolsmål.15

Ändå förringades inte arbetets nödvändighet; det mesta tyder på att de produktiva näringarna, inte minst jordbruket, var respekterade.16 Slaveriet var den materiella grund som via en filosoferande klick aristokrater tillät mänskligheten att fånga en glimt av idévärlden. Detta var dess främsta funktion, och att de filosoferande aristokraterna sökte legitimera slavsamhället med teorier om fallenhet och ”naturliga slavar” säger mest att även deras tänkande formades av materiella villkor. Hos Aristoteles problematiseras för övrigt Platons essentialism något (trots att han i huvudsak betraktar slavar som djur) och han medger till och med i en passage att slaveriet inte skulle behövas ”om en skyttel vävde av sig själv eller strängarna på en harpa spelade av sig själva”.17 Trots den överdrivna respekten för ”de gamla grekerna” kan man i dag konstatera att detta meddelande till industrisamhället knappast har hörsammats.

 
Europas förprotestantiska arbetssyn
I den romerska republiken intresserade sig det regerande samhällsskiktet mindre för filosofi och mer för krig och politik. Arbetsavskyn var i princip densamma som hos antikens greker med den stora skillnaden att intellektuellt avancerade näringar som medicin och arkitektur uppvärderades. Annars var den fördärvliga aspekten och kopplingen till det eviga slitet vid livskvarnen fortfarande arbetsbegreppets främsta innebörd. Latinets ord för ”arbete”, labor, betyder ”extrem ansträngning förknippad med smärta” och kommer från samma stam som labare: ”att vackla under en börda”.18 Utöver denna association med destruktivitet är även arbetets skam tydlig i Ciceros skrifter, där han på moralisk grund pekar ut skatteindrivaren och kredithandlaren som motbjudande varelser – att ”tjäna pengar på pengar” anses i stort ociviliserat fram till kalvinismens genombrott. Mekanikern, slaktaren, fiskaren och vilthandlaren har vidare ”vulgära” yrken som knappast anstår en man av börd då de enbart skänker sensuella nöjen. Längst ner på skalan befinner sig ”parfymerare, dansare och hela ludum talarium [en slags improviserad viskonst]”.19 Att ”hyra ut sina armar” är ”vulgärt, vanhedrande och under den romerska medborgarens värdighet” – om det inte sker i strid vill säga.20 Men det onödiga arbetet, det som enbart tillfredsställer kroppens begär, är det yttersta beviset på dekadens.

Hos den tidiga judendomen finner vi inga drastiska förändringar gällande arbetets förbannelse även om den antika skammen lättar något. Som det välbekanta bibelcitatet med all önskvärd tydlighet klargör är arbetet mannens hälft av det straff som uppstod ur syndafallet:

Till mannen sade han: ’Du som lyssnade till din hustru och åt av trädet som jag förbjöd dig att äta av, förbannad skall marken vara för din skull. Med möda skall du hämta din näring från den så länge du lever, törne och tistel skall den ge dig. Du skall äta av växterna på marken, du skall slita för ditt bröd i ditt anletes svett tills du vänder åter till jorden.’21

Att arbeta är från början en del av mänsklighetens försoningsarbete inom judendomen, och därför inget att skämmas för så som greker och romare i betydligt högre utsträckning ansåg.

Gamla testamentet erbjuder också en av de första idealbilderna av det goda arbetet med en arbetande gud som förebild. I första Moseboken (2:1-2) sammanfattas Guds Herkulesverk på följande vis: ”Så fullbordades himlen och jorden och allt vad där finns. Den sjunde dagen hade Gud fullbordat sitt verk, och han vilade på den sjunde dagen efter allt han hade gjort.” Detta var en nyhet. Visserligen arbetade vissa av de grekiska gudarna (Hefaistos och Athena inte minst), men aldrig Zeus. Även under de oskuldsfulla dagarna i paradiset fanns det vidare ett arbetsrelaterat skäl till att människan var där: ”Herren Gud tog människan och satte henne i Edens trädgård att bruka och vårda den.”22 Tyvärr fick det fridfulla påtandet i trädgården ett abrupt slut och judarna accepterade stoiskt arbetet som en möjlighet till botgöring genom vilken människan kan sona för sina förfäders synd och samarbeta med Gud för världens frälsning. Bortom jordelivet skymtade ett rike av välsignad lättja och trots att det inte fanns något skamligt i att arbeta så var och förblev arbetet ett straff.

Den romersk-katolska kristendomen antog ungefär samma syn på arbetet som en konsekvens av arvsynden. I kristendomen förtydligades moralens dubbelhet inför arbetet något – samma dubbelhet som antagligen fanns i antikens Grekland och det tidiga Romarriket, även om den inte reflekterades i dessa epokers litterära kvarlämningar. Dubbelheten återfinns både i det nya testamentet och i kyrkolivet. Vad det gäller bibeltexten är det å ena sidan få som inte känner till Paulus bevingade ord: ”Den som inte vill arbeta får heller inte äta.”23 Infödd i en snickarfamilj bröt Jesus å andra sidan med gängse uppfattningar om högt och lågt beträffande yrkesverksamhet (något som det kristna prästerskapet så småningom skulle få svårt att förhålla sig till) och i flera sammanhang lät han dessutom den mycket Platonska preferensen för via contemplativa lysa igenom. Inte minst i detta utdrag ur Matteusevangeliet:

Och varför bekymrar ni er för kläder? Se på ängens liljor, hur de växer. De arbetar inte och spinner inte. Men jag säger er: inte ens Salomo i all sin prakt var klädd som en av dem. Om nu Gud ger sådana kläder åt gräset på ängen, som i dag finns till och i morgon stoppas i ugnen, skall han då inte ha kläder åt er, ni trossvaga? Gör er därför inga bekymmer, fråga inte: Vad skall vi äta? Vad skall vi dricka? Vad skall vi ta på oss? Allt sådant jagar hedningarna efter. Men er himmelske fader vet att ni behöver allt detta. Sök först hans rike och hans rättfärdighet, så skall ni få allt det andra också.24

Till skillnad från vissa asiatiska klosterkulturer har den kristna sedan instiftandet likväl varit behäftad med kroppsarbete. Ty även om rättfärdigheten i bön och sökandet efter Guds rike kommer högst, så är det fortfarande ”saligare att ge än att få”.25

Augustinus, som hade stort inflytande på klosterverksamhetens utformning, drev arbetslinjen hårt bakom de heliga murarna. Men 300-talets arbetslinje var snarare en omkastning av vår tids arbetslinje än en forntida variant. Att ge till andra var förvisso saligt, men munkens arbete fick aldrig inskränka kontemplation och bön.26

Här kan tilläggas att denna restriktiva syn på arbete lever kvar bland kloster och motiveras på ungefär samma sätt oavsett religion. I Ajahn Jayasaros introduktion till theravadabuddhismen beskrivs exempelvis hur munkar inom denna tradition vanligtvis arbetar mellan en och två timmar per dag, i huvudsak med städning av det egna klostret. Den själsliga utveckling som de buddhistiska munkarna viger sina liv åt anses inom theravadatraditionen alltför viktig för att de ska ägna tid åt sin materiella försörjning, och eftersom munkarna betraktas som symboler för upplysning är en central del av religionsutövningen bland lekmän att praktisera så kallad dāna genom att lägga förnödenheter (inte minst mat, kläder, mediciner – dock inte pengar) i munkarnas tiggarskålar.27
En viktig skillnad mellan den tidiga distraktionssynen på arbete och den arbetssyn som utvecklades under senantiken och medeltiden var botgöringstanken.
En viktig skillnad mellan den tidiga distraktionssynen på arbete och den arbetssyn som utvecklades under senantiken och medeltiden var botgöringstanken. I De civitate dei (”Om gudsstaten”) driver Augustinus tesen att människan skapades som en rationell varelse och därför skulle överordnas andra djur – inte andra människor. Men arvsynden skapade en träldom ”som gjorde människan underordnad människan i hennes tillstånds bojor”.28 Den samtida Ambrosius av Milano menade vidare att naturen ”skapade en gemensam nyttjanderätt, men bruk och vana skapade den privata egendomen”, samt att ”Herren Gud särskilt ville att denna jord skulle vara allas gemensamma egendom och ge frukt åt alla; men girighet skapade äganderätten”.29 I självuppoffringens tecken gick den katolska kyrkans lära ut på att bryta med denna ordning och ge sitt liv åt andra genom självvald fattigdom; återigen som ett exempel på inversion av dagens arbetslinje vände sig detta budskap dock enbart till en kyrklig elitstyrka.

Hos den teologiska filosofins urfader Thomas av Aquino framträder dubbelheten ytterligare. Thomas aristoteliska syn på både samhälle och arbete är väl känd. Samhället ansågs bestå av ett funktionellt system av utbyten där var part fyller sin funktion. Därför är lydnad ett återkommande tema i Thomas skrifter liksom vikten av att acceptera sin lott i livet. Något frångick Thomas ändå lydnadsprincipen när det gällde sådan nöd som knappast lär ha tillhört sällsyntheterna i det medeltida samhället. Liksom bland föregångare inom kyrkan var äganderätten enbart ytligt respekterad och detta innebar bland annat att ”om en person är i omedelbar fara för fysisk brist och det inte finns något annat sätt för att tillfredsställa hennes behov – då kan hon ta det nödvändiga från en annan persons tillhörigheter, antingen öppet eller i det tysta. Detta är inte heller i strikt mening bedrägeri eller stöld”. Detta resonemang baserades på principen att ”vadhelst en människa har ett överflöd av, tillhör enligt naturlig rätt de fattiga”.30 I en explicit kritik av Augustinus dogmer gällande klosterlivet menade Thomas vidare att ordensfolk inte alls måste delta i ”det aktiva livet” (det vill säga arbetet) – detta är inte ens önskvärt, argumenterade han i sann aristotelisk anda:

Det synes som om det kontemplativa livet hindras av det aktiva livet. Ty för det kontemplativa livet är en viss stillhet för sinnet nödvändig, såsom det heter i psalmen (Ps. 46:11): ’Bliven stilla och sen att jag är Gud.’ Men det aktiva livet för med sig oro, såsom det heter hos evangelisten Lukas (Luk. 10:41): ’Marta, Marta, du är bekymrad och oroad för mångahanda.’ Alltså hindrar det aktiva livet det kontemplativa.31

Rangordningen av livsaktiviteter framträder återigen, och Thomas utarbetade till och med ett hierarkiskt system över ståndssamhället där jordbruket hamnade högst upp på skalan (under prästerskapet givetvis) och kommersen längst ner. Med Thomas bekräftas således den antika arbetssynens inflytande på den västerländska idéhistorien.

Den medeltida europeiska arbetskritiken kretsar alltså liksom den antika grekiska kring två teman. Det första rör vanhedern i anställningskontraktet; att underordna sig någon annans vilja. Det andra rör arbetet som distraktion och hinder för själslig utveckling. Utöver detta finns ett särskilt förakt för parasiterande yrkesgrupper som inte bidrar med något essentiellt till mänskligheten. I mer än tusen år är särskilt finans- och handelsmän föraktade då dessa enbart anses slå mynt av valuta- och varuflöden. Som vi ska se innebär protestantism och industriell kapitalism en radikal omvärdering av alla dessa punkter. När reaktionen på arbetsideologin på allvar blossar upp under 1800-talet är ändå den ursprungliga arbetskritikens huvudpunkter tydligt igenkännbara.

Fotnoter:

1. I Sharon Beder, Selling the work ethic: From puritan pulpit to corporate PR, London: Zed; Scribe, 2001, s. 9.

2. Här ett tillägg som tyvärr bara angår en handfull strukturalister som i min analys av arbetsideologin sett en ”idealistisk” tendens. Trots att dessa ”marxister” gärna använder sig av ”idealism” som ett slags skällsord är det uppenbart att de inte förstår ordets innebörd. Idén tycks vara att all idéanalys avslöjar en hegelianism där man bortser från den bas på vilken politikens och juridikens överbyggnad vilar. Men detta är en vulgär uppdelning utan någon som helst grund i marxistisk teoribildning (som jag för övrigt inte betraktar som något samhällsvetenskapligt facit, vilket vi snart ska se). Som Fromm noterar i en utredning av begreppen finns det flera typer av idealism och materialism. Marx var ytterst kritisk mot den mekaniska, ”borgerliga” typen av materialism: ”den abstrakta materialism som hör naturvetenskapen till och som exkluderar historien och dess processer” samt reducerar känslor och idéer till kemiska kroppsprocesser som om ”tanken var för hjärnan vad urinen är för njurarna”, se Erich Fromm, Marx’s concept of man, London: Continuum International Publishing Group, Limited, 2006, s. 9. Marx materialism är en historiematerialism där två av grundtankarna är att det finns en interaktion mellan bas och överbyggnad (även om basen alltid har ”sista ordet”) och att människan är ett socialt subjekt med förmågan att ändra sina materiella betingelser. I sina Teser om Feuerbach kritiserar Marx den grova materialism han inte minst såg hos Robert Owen: ”Den materialistiska läran att människan är en produkt av omständigheterna och av uppfostran, att förändrade människor alltså är produkter av andra omständigheter och ändrad uppfostran, glömmer att omständigheterna förändras just av människan och att uppfostraren själv måste uppfostras”, i Joachim Israel, Alienation: From Marx to modern sociology, London: Allyn and Bacon, 1971, s. 66. Det en ideologianalys kan visa är varför generationer av människor inte ändrar på de materiella omständigheterna, hur ideologiska stödstrukturer cementerar materiella produktionsvillkor. Den som ser den kritiska granskningen av dominerande idéer som en lönlös form av ”idealism” borde själv reflektera över sina skäl att alls ingå i politisk diskussion. Bakom epitetet ”materialism” avslöjar sig ofta en mer avsmalnad ideologikritik där måltavlorna är bestämda från början (särskilt populärt bland debattörer som stoltserar med sin ”materialism” är i dag att kritisera ”identitetspolitiken”). Mer konsekvent för de ”materialister” som i all (annan) ideologikritik ser ”idealism” vore att likt Owen minimera sitt deltagande i idédebatten och engagera sig desto mer i de materiella praktiker som beskrivs i kapitel 10 av den här boken.

3. Hannah Arendt, The human condition, Chicago: University of Chicago Press, 1958.

4. I Paul Lafargue, The right to be lazy, and other studies, Chicago: C.H. Kerr & Co., 1907 [1887], s. 59.

5. P. D. Anthony, The ideology of work, London: Tavistock, 1984, s. 16, min kursivering.

6. Aristoteles, Politiken, Göteborg: Paul Åström Förlag, 2003, s. 1328a-29b.

7. Ibid., s. 1328a.

8. Herbert Applebaum, The concept of work: Ancient, medieval, and modern, Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1992, s. 34.

9. Ulrich Beck, The brave new world of work, Malden, Mass.: Polity Press, 2000, s. 11.

10. Arendt, The human condition, s. 195.

11. I Applebaum, The concept of work, s. 71.

12. Som vi ska se finns det dock skäl att ifrågasätta hur djupt den beteenderelaterade underordningen påverkar oss. Hos exempelvis Scott och Certeau hittar vi mängder av exempel på hur en yta av medgörlighet kan dölja ett hav av undertryckt motstånd – vad Scott kallar ”infrapolitik”, se kapitel 10.

13. I Jan Ch. Karlsson, Arbetets frihet och förnedring: En antologi, Stockholm: AWE/Geber, 1979, s. 40.

14. Anthony, The ideology of work, s. 22.

15. Applebaum, The concept of work, s. 35–36.

16. Som Platoncitatet ovan antyder fanns sådan respekt emellertid inte för det som i dag kan anses vara den mest belönade av alla professioner, nämligen ekonomens. Den starka länken mellan värdighet och nödvändighet blir här särskilt tydlig. Handel var den lägsta formen av aktivitet, som enbart bosatta invandrare skulle tillåtas, enligt Platon. Bertrand Russell sammanfattar med uppenbar förtjusning Aristoteles syn så här: ”Rikedom från handel hatas med rätta då den är onaturlig. Den mest hatade sorten, och med störst anledning, är kredithandeln då den skapar förtjänst på pengarna i sig och inte från de naturliga objekt de härrör från. Pengar var avsedda att användas i utbyte, inte för att höja en ränta […] Av alla sätt att skapa rikedom på är detta det mest onaturliga”, se Bertrand Russell, History of Western philosophy, London: Routledge, 2000.

17. Karlsson, Arbetets frihet och förnedring, s. 155.

18. Beder, Selling the work ethic, s. 12.

19. Applebaum, The concept of work, s. 95.

20. Adriano Tilgher, Work: What it has meant to men through the ages, London: George G. Harrap, 1931, s. 8.

21. Rom 3:17–19.

22. 1 Mos 2:15.

23. 2 Thess 3:10.

24. Matt 6:28–33.

25. Apg 20:35.

26. C. Wright Mills, White collar: The American middle classes, New York: Oxford University Press, 1951, s. 216.

27. Ajahn Jayasaro, Without and within, Bangkok: Buddhadasa Indapanno Archives, 2013.

28. I Anthony, The ideology of work, s. 26.

29. I ibid., s. 27.

30. D’Entrèves i ibid., s. 171.

31. I Karlsson, Arbetets frihet och förnedring, s. 91.