”I can’t breath” – jag kan inte andas. Detta, upprepat elva gånger, blev Eric Garners sista ord, strypt till döds av polis i Staten Island, New York, den 17 juli 2014. Fallet Eric Garner – tillsammans Trayvon Martin, Michael Brown och otaliga andra – och de politiska protester mot rasism och polisvåld som skakat USA under de senaste åren, bildar oundvikligen bakgrunden när jag läser Lewis Gordons bok What Fanon said. I ljuset av den till synes oändliga serien av dödskjutningar, övergrepp och segregering, till synes lika oändligt följd av icke-påföljd för förövarna, blir det akut att åter igen gå tillbaka och fråga oss: hur ska vi kunna förhålla oss till, och leva i, ett samhälle som beter sig så här?
Gordon – afro-judisk politisk aktivist, musiker, filosof och (något så häpnadsväckande som en) entusiasmerande och underhållande akademiker – framstår som osedvanligt väl lämpad att ta itu med tänkaren Fanon – legitimerad psykiater, filosof, politisk teoretiker och aktivist, och fadern till vad vi i dag kallar postkolonial teori. Inte bara delar de det mångsidiga och eklektiska, Gordon drivs dessutom precis som Fanon över allt annat av en politisk vilja och en tro på att den revolutionära samhällsförändringen inte är möjlig utan nödvändig.
När Lewis Gordon skriver om Fanon återkommer han ständigt, via långa utvikningar om allt från den strukturella likheten mellan Dantes Den gudomliga komedin och Fanons Svart hud, vita masker till relationen mellan kolonial underordning och homosexuellt begär, till frågan om hur vi kan förändra samhället, här och nu. Och alltid till den grundläggande insikten: ”Ett samhälle är antingen rasistiskt eller så är det inte det.”
Redan i förordet gör Gordon observationen att ”afrikanska” (och icke-vita i allmänhet) teoretiker oftast läses utifrån vilka andra teoretiker de kan tänkas ha påverkats av. Var Senghor heideggerian? Var Sati’ al-Husri och al-Afghani herderianer? Var Fanon själv marxist, eller egentligen mest hegelian? Kanske freudian i första hand? Hur såg hans förhållande till Sartre ut egentligen?
Vi tänker mer sällan att Max Weber var ”duboisian” fastän han läste, inspirerades av och skrev om W. E B. Du Bois; eller om Sartre att han var ”fanonian”, trots att Lewis Gordon presenterar goda argument för att Sartres marxistiska existentialism var djupt formad av hans nära personliga kontakter med just Frantz Fanon: ”Det tycks som om vita tänkare erbjuder teori medan svarta tänkare erbjuder erfarenhet vars förklaring vi måste söka hos de föregående.”
Det verkar alltså i princip omöjligt att bli upphöjd till ett sådant slags auktoritet, en måttstock enligt vilken andras tänkande vägs och mäts, utan att vara vit och västerlänning. En ”svart” kan bara illustrera det vi redan ”vet”. Kort sagt: hen kan bara ge oss partikulära exempel på det som en ”vit” redan visat oss är ”sant”.
Frantz Fanon om någon skulle kunna göra anspråk på att ha grundat en skola, efter vars måttstock andra tänkare förtjänar att bedömas. Han föddes på Martinique i Västindien 1925. Redan från barndomen präglades hans upplevelse av världen av ett djupt rasistiskt samhälle, där några tusen vita bosättare, békés, dominerade 300 000 svarta eller färgade invånare. Trots att rasismen var djupt rotad fanns på Martinique en stark föreställning hos många svarta om att de trots allt var ”fransmän”. Martiniquanen var ju ändå något mer, kanske till och med något annat, än till exempel senegalesen, jämlikt föraktad av både svarta och vita på Martinique. Andra världskriget och den lätthet med vilket många fransmän ställde sig bakom marsalk Pétains fascistiska medlöparregim och det rasistiska våld som den utövade på ön, kom som ett brutalt uppvaknande för många: ”att vita fransmän skulle identifiera sig mer med vita tyskar än med färgade fransmän var otänkbart, verkligheten blev traumatisk”.
Denna traumatiska relation till det ”universella” ideal som Frankrike och Europa symboliserade kom att bestämma Fanons hela intellektuella utveckling. Å ena sidan: föreställningen om att det var möjligt att tänka sig något sådant som en gemensam tillhörighet bortom hudfärg och ursprung fanns där. Å andra sidan: rasismens fruktansvärda, fysiska påtaglighet fanns där. Det särskiljande och det gemensamma, det hemmalika och det främmande, hur vi ser andra, och inte minst hur vi blir till genom att andra ser oss, allt detta kom att följa Frantz Fanon genom hela hans gärning.
För Fanon tycks det aldrig ha funnits någon egentlig ”lösning” på frågan om ”detta Europa som aldrig slutar tala om människan, och ständigt massakrerar henne i varje gathörn”. Löftet om att inkludera alla, det som Frankrike hade lovat sina svarta medborgare, förblev för Fanon både genomfalskt och oundgängligt. Han tycks ständigt vilja säga oss: Idén om en universell mänsklig gemenskap var och förblir en myt, men mot den måste vi ställa upp visionen av en annan mänsklig gemenskap. Vi har inget val: ”för Europas, för vår egen och för mänsklighetens skull, måste vi börja på nytt, utveckla ett nytt sätt att tänka, och sträva efter att skapa en ny människa”.
I sin strävan efter detta ideal kämpade Fanon ständigt för att röra sig bortom dikotomin mellan svarta och vita, koloniserade och kolonialherrar. Från och med mitten av 1950-talet ledde det honom till att bli en del av den algeriska befrielserörelsen. Från 1954 till sin förtida död i leukemi 1961 kom han att skriva och kämpa från utgångspunkten att en avkolonisering, avrasifiering och frigörelse från kapitalismen var både möjlig och nödvändig, och att den kunde leda till verklig frihet. Att den faktiska avkoloniseringen skulle föra med sig sina egna problem, i termer av korruption från inhemska eliter, fortsatt global utsugning och etniska och religiösa motsättningar, varnade han uttryckligen för i sin sista bok Jordens fördömda, som han dikterade från sin sjukbädd.
Det är nu inte bara en serie manliga vita spöken som hotat att uppsluka Fanon. Som titeln antyder drivs What Fanon Said av en vilja att gå till botten med vad Frantz Fanon faktiskt sade och tänkte, och hur vi kan förstå det som ett tänkande i egen rätt. Trots hans ryktbarhet menar Gordon att Fanon ofta reducerats till något slags symbol i stil med Che Guevara: ”Ibland har situationen varit så illa att jag undrar om de som skriver om honom alls tagit sig tiden att läsa Fanon på franska, eller för den delen på något språk.” Inte sällan tas slarviga eller rent felaktiga läsningar till intäkt för att beskriva honom som våldsfanatiker, homofob, misogyn och så vidare.
Märkliga läsningar är dessutom något som kännetecknar Frantz Fanons lärjungar och anhängare minst lika mycket som hans fiender och motståndare. Att gå tillbaka till ”what Fanon said” handlar alltså för Gordon lika mycket om att befria honom från den oerhörda börda av just postkolonialt teoretiserande som tagit sin utgångspunkt från honom men som inte sällan föredragit att läsa honom extremt selektivt.
Den mest inflytelserika av dessa postkoloniala läsningar är utan tvivel litteraturvetaren Homi Bhabhas. Bhabha, som byggt en stor del av sin karriär på att göra Fanon till ett slags symbolisk föregångare till sina egna poststrukturalistiskt influerade teorier, har inte sällan tagit till rätt drastiska metoder för att få det hela att gå ihop. Enligt Bhabha uttrycker Fanon till exempel egentligen inget hopp om att vi kan skapa en ”ny mänsklighet”, och hans ”humanism” är i själva verket bara är en ”överkompensation” för Fanons högst personliga koloniala trauma.
I själva verket ligger, enligt Bhabha, Fanons värde i den bild han ger oss av det ”koloniala begäret”, en bild i vilken det per definition inte finns något utrymme för någon ”frigörande dialektik”. I den bemärkelsen tycks Bhabha mena att Fanon aldrig når bortom den specifika, partikulära, situation som han kommer ur. Fanon är för evigt dömd att meditera över sitt eget trauma, även när han tycks vara ute just efter att överskrida det. Det han kan lära oss är att förstå detta trauma.
Lewis Gordon, eller Fanon själv kan man gissa, har föga till övers för en sådan beskrivning. Tvärtom ser Gordon Fanon som företrädare för ett oppositionellt ”svart tänkande” som är speciellt väl lämpat för att tala om det verkligt allmängiltiga, som det faktiskt ser ut. Fanon skriver inte, säger Gordon, om ”det universella” men väl om det ”paradoxala i att sträcka sig bortom det partikulära, som ligger i att blygsamt erkänna vidsträcktheten och möjligheten i den mänskliga potentialen.” Här ekar Lewis Gordon av det som litteraturvetaren Neil Lazarus beskrivit som den anti-rasistiska, anti-imperialistiska uppgiften vi alla bär på idag: ”Att skapa en position från vilken det är möjligt att ta på sig bördan av att tala
i namn av hela mänskligheten”.
I USA fortsätter kampen mot rasism, polisvåld, marginalisering och segregering. Det kan tyckas utopiskt, för att inte säga reaktionärt, att prata om en tid där det faktiskt inte spelar någon roll vilken bakgrund eller hudfärg vi har. Som Gordon säger blir talet om ett ”postrasistiskt” eller ”färgblint” samhälle inte mycket mer än ”ett sätt att tala om en pågående rasism som nu för tiden skäms för sig själv”.
I denna både låsta och öppna situation har Frantz Fanon något specifikt att säga oss: Det finns ingen väg bortom kampen mot de specifika orättvisor som drabbar några, många, vissa, alla. Det finns lika lite en väg bortom anspråken på att tala i namn av det mänskliga, det som är giltigt för oss alla. För att kunna andas måste vi förändra relationen mellan människor, för att kunna förändra relationen mellan människor måste vi förvandla samhället i grunden. Eller som Fanons själv säger: Revolutionen är det syre som skapar en ny mänsklighet.
