I förra veckans radartext diskuterade vi Ernst Bloch och hans idéer om det utopiska, eller ”hoppets princip”. Detta ledde oss till frågan om på vilket sätt religionen kan hjälpa oss i det politiska försöket att se det han kallar för noch-nichts: det ”annorlunda”, det som ännu inte är.

Paradoxalt hyllar Bloch just den heliga texten och den religiösa traditionen, snarare än en pågående liberalisering eller nytolkning, där religionen uppdateras efter samtidens krav. Den religiösa traditionens texter och figurer är de som kan befria vårt tänkande, genom att uppmärksamma oss på det som är otidsenligt, det som går på tvärs med de rådande konventionerna. 

Men är allt som är ursprungligt och bryter med rådande normer verkligen positivt? Det låter som en riskabel tanke.
I sådana fall måste vi ju uppfatta varje slags fundamentalism som i sig bättre än ”progressiva” religiösa rörelser. Är Abu Bakr al-Baghdadi eller Åke Green verkligen ”bättre” troende än K.G. Hammar? Det verkar ju inte riktigt klokt. 

Och det är nog inte heller det Bloch försöker säga. Som Roland Boer påpekat är det ”klasskampen som är nyckeln” till hela Blochs projekt. Bloch ser sig själv som en revolutionär detektiv, som gräver sig ned genom de förvrängningar som texter och trossatser genomgått, för att försöka att ”glimtvis fånga fylligare berättelser om uppror och motstånd”. 

Det är alltså inte i första hand som ”sanning” som den religiösa traditionen är viktig, utan för den underliggande berättelse som själva texten i sig bär spår av: berättelsen om hur de ursprungliga, upproriska, hädiska, oacceptabla eller helt enkelt vrickade åsikterna och känslorna ständigt förvanskats och tillrättalagts för att tjäna kyrka och stat. 

Betydelsen hos de religiösa texterna för det radikala politiska projektet blir alltså närmast motsatt den de har för religiösa fundamentalister. I stället för absolut trohet mot traditionens bokstav gäller absolut trohet mot den impuls eller kärna som den vittnar om. Att detta slags radikal trohet har spelat en helt avgörande roll genom den politiska historien finns det många exempel på. Bloch själv föredrar, som många marxister före honom, att utgå från de väldiga bondeuppror som skakade det tidig­moderna Europa under senmedeltiden och rennässansen.

I en klassisk marxistisk tolkning har den religiösa aspekten av dessa uppror oftast setts som mest ett yttre sken, som ett ytfenomen. Visserligen talade bönderna i bibliska termer, och visserligen var de övertygade om att de hade Gud på sin sida, men kärnan eller essensen var socio-ekonomisk: kampen för bröd och jord. 

Det är en tolkning som Bloch absolut inte kan acceptera. Tvärtom, menar han, var själva den religiösa väckelsen en oundgänglig, central del av det politiska upproret. Att det fanns underliggande ekonomiska orsaker höll han naturligtvis med om. Men att upproren i sig faktiskt skedde var helt beroende av en viss sorts förvandling av sättet att tänka på sig själv som människa. En förvandling som direkt hängde ihop med det religiösa budskapet. 

Det var, kort sagt, först i och med ett visst, konkret framträdande av ”hoppets princip”, som bönderna ens kunde föreställa sig den konkreta utopin att avskaffa svält, umbärande och herremakt. Den centrala händelsen som möjliggjorde detta var föreställningen om en direkt relation mellan Gud och människa, föreställningen att alla människor på sitt sätt var en del av Gud. 

Inte minst för oss som är uppvuxna i ett lutheranskat samhälle kan detta förstås framstå som närmast självklart, men det hade, menar Bloch, fullständigt förödande konsekvenser för det feodala samhällets fortbestånd: ”Den undersåte som såg det som att han stod i personligt förbund med Herrarnas herre erbjöd, när det kom till kritan, ett väldigt dåligt exempel på livegenskap.” 

För Bloch är detta inte bara något lösryckt, opportunistiskt användande av kristendomen för politiska syften. Själva idén om detta slags relation mellan människa och Gud är för honom kristendomens kärna, och det som gör den till en ”ateistisk” religion.

I varje förståelse av kristendomen är naturligtvis Jesus själv den centrala frågan. Har han funnits, och vad var han i sådana fall för något? Vad betyder det att han är Guds son, om vi nu för sakens skull accepterar att han var det? 

Detta är också kruxet för Ernst Bloch. Närmare bestämt handlar det om uttrycket ”människosonen”, som vi kanske känner igen inte minst från P. O. Enquists och Sara Lidmans böcker. Så, snarare än som ”Guds son”, talade Jesus oftast om sig själv, och i själva det uttrycket söker Bloch den avgörande vändpunkten, den som gör kristendomen till ett så radikalt projekt.  

Ursprungligen går uttrycket ”människosonen” tillbaka på arameiskans bar-nesho, ordagrant just ”son av människor”. I dagligt tal betyder det dock helt enkelt ”person”, ”någon, vem som helst”. Samtidigt förekommer uttrycket också i Gamla testamentet, framför allt i Daniels bok, där det tycks beteckna en messiasgestalt som ska komma från himlen för att upprätta ett ”evigt välde”. 

Det Jesus gör är alltså att prata om sig själv som en ”någon”, en människa vilken som helst, men samtidigt anspela på visionen om en messias, och fylla denna ”vanlighet” med ett radikalt, omstörtande innehåll. Härmed förskjuts tyngdpunkten i tron, från den främmande, onåbara Guden till människan, vem som helst. Människan blir sin egen härskare. Bloch går till slut så långt som till att säga att Jesus är ”vår egen, sanna radikala identitet, sådan den framträder vid historiens slut”. 

Om Ernst Bloch, trots sin judiska bakgrund, alltså bygger mycket av sina idéer kring religionens kraft och förmåga att inspirera politiskt specifikt på kristendomen, tycks hans bäste ovän Walter Benjamin snarast ha resonerat tvärtom. I hans filosofi finns lite utrymme för det hoppfulla budskapet om frälsaren och tilltron till människans inneboende kraft. Messias är istället en vansinnig förhoppning som vi håller fast vid mot alla odds, och revolutionens uppgift är inte att skapa en bättre framtid, utan att hämnas tusen släktled av ”förslavade förfäder”.

Redan under 1910-talet inledde Benjamin och Bloch en intellektuell vänskap som spelade stor roll i att forma bådas utveckling, och som kom att vara fram till Benjamins död 1940. Under långa tider var det en mycket ansträngd relation. Tidvis uppfattade Benjamin det som om Bloch stal hans idéer, och han beklagade sig återkommande inför vännen Gerhard Scholem över hur stora delar av hans tänkande först skulle se dagens ljus i form av Blochs ”förvanskade versioner”. 

Hur mycket, om något, det låg i dessa anklagelser kan naturligtvis diskuteras. Oavsett vilket är det tydligt att det, trots att vänskapen på det stora hela höll för påfrestningarna, fanns en betydande skillnad i temperament de båda emellan. Kanske kan den förenklat formuleras som en grundläggande skillnad mellan optimism och pessimism.  

För Ernst Bloch tycks det nästan vara filosofens plikt att finna det som kan skänka tillförsikt, och att ta hjälp av religionens bilder och modeller i det arbetet. För Benjamin är det tvärtom just de opåkallade förhoppningarna om framsteget och den ljusnande framtiden som är den radikala politikens värsta fiende: ”Det finns ingenting som till den grad har korrumperat den tyska arbetarklassen som uppfattningen att den skulle simma med strömmen”, skrev han mot slutet av sitt liv.

Trots allt flyter både Blochs och Benjamins visioner ur ett djupt engagemang i de religiösa traditionerna. Men där Blochs modell var den anomiska kristendomen vände sig Benjamin till den judiska traditionen. För Benjamin verkar den, både i dess ortodoxa och i dess mystiska form, ha erbjudit ett sätt att leva sitt liv, bedriva politik och tolka texter. 

Det är nog inte mycket värt att försöka reducera varken kristendomen eller judendomen till några enkla formler, och att både Benjamins och Blochs politiska tänkande hade många andra influenser är obestridligt. Ändå går det att säga att denna grundläggande skillnad, mellan kristendom och judendom, säger mycket om de olika vägar som deras tänkande kom att ta.

Walter Benjamin hänvisar på ett ställe just till den judiska traditionen som, hävdade han, förbjöd allt ”forskande i framtiden”, medan den i stället genom Toran och bönen lärde människorna ”konsten att erinra sig”. Mot Blochs ”hoppets princip” ställde han alltså närmast en sorgens princip. Historien är ”en enda katastrof som oavlåtligt hopar ruiner på ruiner”, och arbetarklassen är ”den hämnande klassen, som i generationers namn för de besegrades befrielseverk till slut”. 

I centrum för både Blochs och Benjamins bruk av religionen står idén om messias, frälsaren. Men medan Blochs frälsare, som redan anlänt, bärs fram som ett kristet glädjebudskap, är Benjamins messias snarare en apokalyptisk gestalt, om vilken vi bara vet att han bär budskapet om att världen en gång, en dag, ska störtas över ända. Vår generation bär, liksom alla tidigare och alla kommande, en ”svag gnista messiansk energi”, och varje tidpunkt är ”den lilla port genom vilken Messias [kan] träda in”. När detta infrias, och vad det kommer att innebära, är inte så gott att veta.

Vad kan då allt detta erbjuda vänstern idag, ständigt på jakt efter en vision för framtiden? Är det verkligen ”svaga gnistor” och ”konsten att erinra sig” vi behöver ägna oss åt? Är det inte i sådana fall mer lockande med en ”hoppets princip”? Eller är hela den här exercisen i religiös radikalism överflödigt dravel? Mer om detta i nästa avsnitt av Vänstern och religionen.