Var börjar världen? Spelar det någon roll om vi finns där för att observera denna ”början”. Filosofin har kämpat med frågan om subjekt och objekt under hela sin existens. Var och en av oss som helt kallt antar att det finns något subjektivt och något objektivt gör så i förhållande till en tradition, vare sig vi är medvetna om det eller inte. ”Sunt förnuft” är i teoretiska sammanhang för det mesta bara en destillerad variant av en dualistisk filosofi som förutsätter att subjekt och objekt skiljs åt, eftersom tanke och medvetande tillhör subjektet till skillnad från objektet som bara är ting. Detta kan låta logiskt, men frågan om var världen börjar kvarstår. Tydligast blir det när vi tänker på kroppen. Är kroppen ett ting? Och vad är kött?
Idéhistorikern och dansaren Helena Dahlberg skriver i inledningen till sin nya bok Vad är kött? om köttets renässans. Vi fascineras av kött, vårt eget och djurköttet som flitigt förekommer i dagens modedieter. Vi köper tidskrifter med fotografier där slaktbitar omsorgsfullt arrangerats. Dahlberg hävdar att köttet belyser kroppens materialitet, men samtidigt verkar det som om köttet är intressant främst eftersom det befinner sig mellan subjekt och objekt. Det är det problemfyllda förhållandet mellan dessa två termer som köttet representerar.
För den franske filosofen Jean-Paul Sartre utgjorde köttet en oöverstiglig gräns mellan medvetandet och tinget. För hans vän Maurice Merleau-Ponty, vars filosofiska utforskningar Dahlberg dyker ned i, utgjorde köttet ett ”element”
i vilken dualismen möttes och blev till ett. Vi kan tänka på köttet som synonymt till ett annat element, vattnet, som finns både inom oss och utanför. Köttet är inte endast en metafor för världen i vilket subjekt och objekt möts, utan till lika stora delar en bokstavlig beskrivning av det vi upplever i denna skärningspunkt.
Både Sartre och Merleau-Ponty kom från en fenomenologisk tradition som främst inriktade sig på hur, med fokus på ett förstapersonperspektiv, upplevelsen av värden skapas, till skillnad från filosofier för vilka det räckte att på olika sätt hävda att världen kort och gott existerade, antigen frånskiljd från människan eller framtänkt av oss. Liksom många i Frankrike var de två männen djupt påverkade av Martin Heideggers tolkning av fenomenologin, som satte människans upplevelse av sin existens i fokus. Sarte förblev dualismen mellan tanke och ting trogen och fortsatte således i en tradition inom den franska filosofin som René Descartes redan definierat, men Merleau-Ponty sökte sig vidare i en kritik av denna dualism. Hans sista, och postumt (han dog 1961) publicerade verk Det synliga och det osynliga (Le visible et l’invisible) från 1964 innehåller en uppgörelse med Sartres Varat och intet från 1943. Nu utvecklade, och fördjupade, Merleau-Ponty tankarna kring människans förkroppsligande som han påbörjat i boken Varseblivningens fenomenologi (som finns översatt till svenska) från 1945.
Dahlbergs försök att återföra Merleau-Ponty till den svenska diskussionen utgör en stor bragd. Eftersom hans sista bok ännu inte är översatt och förmodligen också på grund av hans milt sagt snåriga stil har Merleau-Ponty inte vara så framträdande i Sverige. Till skillnad från Sartre är Merleau-Pontys stjärna stigande i internationella filosofiska kretsar, vilket gör det extra viktigt att igen försöka förstå hans teori. Anledningarna är inte endast nödvändigheten att följa med i ”modet”. Det är också viktigt att kunna kritisera arvet efter Merleau-Ponty. Det har bland annat funnit hem i nyromantiska rörelser som djupekologin. Där dyker det upp i idéer om det objektivas (världens) subjektivitet, som att Moder jord skulle vara en organism.
Dahlbergs Vad är kött? är inte lättsmält. Under stora delar måste läsaren kämpa sig igenom Merleau-Pontys debatt med Sartre, vars alla vindlande argument visserligen är nödvändiga för att förstå Merleau-Ponty, men som ändå blir något långrandiga. Tyvärr går inte Dahlberg i dialog med dagens användande av Merleau-Ponty, även om hennes egen bok utgör ett högst intelligent försök till ett sådant användande. Det är synd då hon missar chansen att dra slutsatser om de politiska implikationerna av detta användande. Sartre och Merleau-Ponty, som träffades redan som studenter, gled isär på grund av politiska meningsskiljaktigheter som intensifierades från Koreakrigets utbrott 1950 till 1953 när Merleau-Ponty lämnade redaktionen för tidskriften Les Temps Modernes, som de båda varit ansvariga för tillsammans med en lång rad framträdande franska intellektuella som, bland annat, Raymond Aron, Simone de Beauvoir och Michel Leiris. Merleau-Ponty hade blivit mer och mer kritisk mot Sartres stalinism. Historien om Sartre och Merleau-Ponty handlar också om humanismen som livsåskådning och den starka roll som den fick i Frankrike – dels på grund av den moraliska implosion som nationens kapitulation under andra världskriget innebar, dels på grund av avslöjandet av de byråkratisk-tekniska lägersystemen i Nazityskland och Sovjetunionen. Frågan ”Var börjar människan?” var lika viktig, och besläktad med, den om vilken roll människan hade i vår tekniska värld.
Merleau-Ponty ifrågasatte Sartres dualism och humanistiska stalinism. Dahlberg skildrar väl hur Merleau-Pontys nya teori om hur vi blir till kropp var ett steg från humanismen som investerat så mycket i det tänkande subjektet skiljt från tingen. För Merleau-Ponty var världen inte synlig, till skillnad från köttet som befann sig mellan världen (varat) och subjektet. Vi använder köttet för att interagera med världen och för att låta den interagera med oss. Detta går till och med att se i den egna kroppen enligt en känd bild av Merleau-Ponty. Om jag nu lyfter mina händer från tangentbordet kan jag låta den ena röra vid den andra. Jag kan sedan byta. Händerna turas om med att vara subjekt och objekt genom deras köttslighet. Kroppen hör hemma i världen genom detta kött.
Kroppen blir till ett ”subjekt-objekt” genom köttet. Gränsen mellan medvetandet och världen är lika mycket en yta som håller saker och tankar samman som något som skjuter dem isär. Dahlberg skriver om hur kroppen blir till värld och världen till kropp genom detta ständigt närvarande kött. Ting blir, således, del av människan, vilket gör att det blir svårt att hålla fast vid humanismens credo om den enskilda och odelbara människan. Samma credo gjorde att människans kluvenhet, att människan till del också var kött, blev ett problem för Sartre. Enligt Merleau-Ponty var det en neutral verklighet.
Risken med Merleau-Pontys argument är att han bara förskjuter fantasin om en odelbarhet (i subjektet eller objektet) till en annan plats, nämligen till ”köttet”. Hans fokus på våra kroppars plats i världen är visserligen intressant, vilket Dahlberg väl belyser, men problemet är att ”köttet” blir nästan en lika magisk och svårdefinierad substans som humanismens ”människa”. Nästa steg, ett som Dahlberg inte tar, kan nu bli en högst spekulativ och romantisk ekologisk tolkning om hur världen och allt levande hänger ihop i en och samma ontologiska entitet.
När vi läser Merleau-Pontys egna ord med samma bokstavlighet som han uppmanar oss till, står det, mot slutet av Det synliga och det osynliga, klart att han i själva verket ser kött som ett medium. Köttet mellan det observerande och saken (det observerade) ”är inte ett hinder mellan dem, utan deras medel (’moyen’) för kommunikation”. Beskrivning av kött som medel/medium är onekligen annorlunda från, och strider mot, bilden av kött som ett element. Ett antal svåra frågor uppkommer rörande vem som kan kommunicera med vem, vilka grader av medvetenhet som krävs, men att se köttet som ett medium, metaforiskt här även som ”text”, är spännande. Det kan till exempel göra det möjligt att tolka kroppens rörelser och tekniker som varande lika potentiellt meningsfulla som språk.
Om Merleau-Pontys filosofi framstår som ett osannolikt ställe att hitta en medieteori på, är det på grund av att han försöker gifta ihop två saker, element och kommunikationsmedium, som mycket svårligen kan samsas i samma begrepp. Ett medium kan inte vara odelbart, eller, rättare sagt, ett odelbart medium är teknik (antigen en kroppslig teknik eller ett externt tekniskt objekt). Medium har form och innehåll vilket gör Merleau-Pontys ”kött” till ett märkligt sådant där form och innehåll byter plats med en sådan hastighet att det blir till en homogen massa. Samtidigt finns ett spår av konflikten redan inbyggt från början i själva ordet ”kött” som, om vi tänker med slaktaren, är en del urskiljd från kroppen. Detta tar oss tillbaka till de glassiga tidningarna med de marmorerade köttstyckena. För att förstå både formen och innehållets politik så måste vi varsebli dessa tidningars kött inte genom vårt kött, men genom vår tanke, förmögen att kritisera media genom olika medium.
